venerdì, dicembre 31, 2004

Donne parlano dei limiti del femminismo occidentale

Se ne parlassi io, non sarei del tutto credibile. Per questo lascio la parola ad altre persone.

Allora, prima di tutte Lia (Haramlik, 2004) la mia interlocutrice preferita: "l'Egitto, laboratorio culturale d'Oriente: dotato di un movimento femminista fin dagli anni '20, dà per scontate buona parte delle conquiste di cui noi ci beiamo come tanti dischi rotti da decenni: le signore studiano, lavorano, guadagnano e, anzi, con l'inflazione che c'è qui sarebbe un bel guaio, se non lo facessero. Hanno voce, le donne egiziane? Direi di sì: sono in politica, nei giornali, nelle università, nelle imprese e dappertutto. Questo fa dell'Egitto un paese 'femminista'? No, assolutamente. E' un paese robustamente maschilista. Lo vorrebbero più 'femminista', le donne di qui?
Onestamente? Non credo."

Lia è una donna italiana, che vive a Il Cairo da alcuni anni e lavora (se ho ben capito) nel campo dell'istruzione. Aderisce a una visione della donna egiziana che è differente da quella diffusa in occidente: la donna egiziana ha accesso al lavoro e possiede alcuni campi di autonomia, non è sottomessa e reclusa come riteniamo noi, o almeno non è così sottomessa e reclusa in casa come possiamo credere obbedendo a uno stereotipo occidentale, un eurocentrismo ingenuo che si fonda sulla convinzione di una superiorità culturale.
Arrivata a questo punto però Lia fa una aggiunta interessante: La donna egiziana gode di diritti sostanziali in un mondo che però rimane robustamente maschilista. E che questo mondo rimanga robustamente maschilista non è affatto detto che sia un male. E' da dire che Questo ultimo pensiero Lia non arriva mai a dirlo con chiarezza. Forse perché un simile pensiero sarebbe troppo politicamente scorretto anche per lei? Chi può dirlo. Certo però che Lia, nello stesso post, accenna ad alcuni possibili guasti di un femminismo troppo spinto. Leggiamo.
"Il percorso delle donne mediorientali in questo secolo è appassionante, a volerlo scoprire, decisamente spiazzante dal punto di vista dei nostri schemi e rappresenta -tra le altre cose- una buona cartina di tornasole dei risultati delle nostre battaglie, del prezzo e della maggiore o minore appetibilità delle nostre vittorie e della vastità delle nostre sconfitte."

Si noti: si mette in dubbio l'appettibilità delle acquisizioni e delle vittorie delle donne, e si accenna a vaste sconfitte. Ma proseguiamo.

"Esiste da qualche parte una seria riflessione femminile sulla cosiddetta "generazione senza padre", ovvero sui figli delle 35/45enni di oggi?
Chiedo, eh. E' un tema che ci riguarda o no? No, eh? Meglio parlare a vanvera delle povere arabe, musulmane loro, per giunta fraintendendone bisogni, aspirazioni e lotte."

Un problema concreto, sia pure solo accennato, non del tutto chiaro. In qualche modo, sembra che Lia si rifersica ad un fenomeno di espulsione del maschio, e soprattutto del padre, dal nucleo familiare.

Tutto questo è molto interessante, ma rimane però poco sistematizzato. Verrebbe da chiedere: qual è il percorso suggerito da queste riflessioni di una donna occidentale che vive in Egitto? Come poter rimediare, almeno parzialmente, a certi guasti, a certe storture? Una parte dentro di me, riflette, con un po' di acquolina in bocca, che forse si potrebbe tentare dui riprisitinare una società robustamente maschilista, che però lasci più spazio alle donne. Un po' come accade in Egitto. Ma sarà vero? Sarà possibile? O si tratta dell'ennesima utopia occidentale?

Haramlik (28 Settembre, 2004 22:47). "Chi è la più bella del reame?". http://www.ilcircolo.net/lia/000573.php

giovedì, dicembre 30, 2004

donne arabe e donne calabresi: un confronto

Cerchiamo allora di mettere ordine, in base a quanto detto nei due post precedenti. Nella descrizione delle 3 generazioni di donne calabresi, descrizione fatta da Renate Siebert, una professoressa universitaria di origine tedesca che insegna presso l'Università di Cosenza, vi è un racconto di emancipazione femminista di tipo classico: un percorso illuminista di liberazione, ancora incompleto, sicuramente lento, ma avviato verso un obiettivo di redenzione finale attraverso la conquista della libertà e della emancipazione. La costruzione di una società orizzontale di pari, l'affermazione individuale e personale sono il perno intorno al quale ruota tutta la macchina del racconto. Dalla condizione di dolorosa e quasi disumana sottomissione delle nonne alla realizzazione di sé attraverso il lavoro, lo studio e l'autonomia delle scelte delle nipoti. I disagi sono presenti, ma sono attribuiti sostanzialmente soltanto alla incompletezza del processo e alla arretratezza economica, non ancora al passo con la modernizzazioni delle aspirazioni e dei desideri delle ragazze.
Il quadro offerto da Lia è più complesso. In defintiva, il luminoso percorso di liebrazione illuministaca che traccia la Siebert è smentito. Si suggerisce non solo che movimenti di emancipazione sono stati e sono possibili in luoghi lontani dalla nota triade riforma religiosa/laicizzazione/defedaulizzazione economica. Fosse tutto qui, non sarebbe poi una scoperta così sbalorditiva. Azi, si tratterebbe di una nozione rassicurante: la liberazione dal'oscurantismo tradizionale avanza anche fuori dall'occidente. No, qui si suggersice ben altro, e che cioè quello stesso mondo tradizionale, così demonizzato, era ben diverso dai colori funebri troppo spesso utilizzati. La condizione della donna, ad esempio, era ben lontana dall'essere del tutto negativa. Galal, il regista del film sulle donne arabe, finisce per ritrarre una delle donne appartenenti alla generazione più anziana, e quindi teoricamente più sottomesse al potere maschile, come una donna affatto passiva, ma piena di interessi e di personalità: "I quickly discovered," dice Galal "that I was in front of a woman who was rather more than just a housewife. She had many interests, and maintained a very private life. She had a great desire to express herself through some medium, and actually learned how to burn figures on wood. She would listen to Umm Kalthoum on the first Thursday of the month, after her parents had gone to bed, and was captivated by the love songs. She worked hard to secure a private niche for herself, to secure a degree of personal freedom."
Un altro esempio sono i libri di Fatima Mernissi (1992, 1999, 2000) dedicati all'harem e alle donne dell'harem. Anche qui troviamo lo stesso effetto spiazzante. Le donne dell'harem, e per harem non si intende soltanto il serraglio del sultano, ma anche quello domestico ed é composto da tutte le donne della famiglia: madri, zie, nonne, cugine, le componenti della grande famiglia patriarcale allargata. La Mernissi smentisce un altro modulo interpretatvio occidentale: mentre gli occidentali hanno raffigurato le bellezze da harem come creature innocue e statiche, La Mernissi le mostra come donne battagliere, affatto schiavizzate.
Insomma, siamo in presenza di una vera a propria critica del pensiero rivoluzionario occidentale, un rifiuto del giacobinismo radicale. Sembra quasi di leggere una versione orientale di un certo pensiero liberalconservatore, quello che nasce con Edmund Burke, un pensiero che, sebbene fosse in grado di apprezzare i fenomeni della modernizzazione e della secoralizzazione, non mancasse però di puntare lo sguardo anche agli inevitabili risvolti negativi e di ammonire che vi era un costo da pagare, soprattutto nel caso in cui la secolarizzazione tagliasse tutte le radici che legavano il presente al passato.
Insomma, esiste un femminismo arabo, ma questo femminismo non tenta mai di separare il passato dal presente, ma va sempre alla ricerca della sua giustificaazione tradizionale e religiosa, sia nel Corano che in altre fonti. Osserviamo ad esempio questo breve dialogo sul sito "The Islamic Feminista" (http://www.livejournal.com/community/islamicfeminist/). Un ragazzo si presenta, e scrive: "Although I am muslim I am Pro-Feminist, Gay postive and animal friendly"

Immediata la risposta: "I believe Islam IS pro-feminist, Gay-positive, and extremely animal-friendly. I suppose the Gay-positive can be argued, but at least compared to Christianity..."

Il nuovo frequentatore del forum si scusa: "My intention was not to tick anyone off. I too believe that being a muslim and pro-feminst isn't a contradiction. Pro-feminism is a big part of why I am a muslim."

E per finire: "Yeah, that's just a stereotype of Islam. I don't think anyone here belives that Islam isn't pro-feminist and gay positive, but it sort of becomes a reflex to say one is a muslim and then refute the stereotype"

Riflettiamo. E' possibile una simile conversazione in occidente, che sostituisca all'islam il cristianesimo? Forse si, è possbile, e con un po' di pazienza si potrebbe trovare un gruppo culturale che predichi il femminismo su base religiosa e cristiana, se non addirittura cattolica.
Tuttavia, un tale movimento, se esiste, è sicuramente marginale. Quello che colpisce, invece, è che nel mondo arabo il cuore ideologico del femminismo è appunto il femminismo islamico. C'è da dire che, comunque, tale femminismo opera una differenzazione tra buona tradizionae, basata sulla rivelazione coranica, e cattiva tradizione, basata su una cultura patriarcale sostanzialmente non religoiosa. Leggiamo infatti nella presentazione del sito "The islamic feminista", che il femminismo islamico nasce "In order to reverse the effects that 9th century patriarchal thinking and behaviour had on fiqh (Islamic jurisprudence) we must study the Qur’an in its original Arabic form, as well as study the ahadith which been widely misused and taken out of context."
Dunque, con questa distinzione, un residuo di pensiero rivoluzionario antipatriarcale e genericamente antitradizionale viene accolto, ma al tempo stesso viene competamente preservata la fedeltà alla radice religiosa islamica. Si tratta di un altro esempio di protesta accomodante e di conciliazione? La risposta non è semplice.

Fatima Mernissi, (1992). Le donne del profeta. La condizione femminile nell'Islam. ECIG
Fatima Mernissi, (1999). La terrazza proibita. Vita nell'harem. Giunti Editore.
Fatima Mernissi, (2000). L'harem e l'occidente. Giunti Editore.

3 generazioni di donne calabresi

Facciamo ora un confronto con qualcosa di simile, ma anche di radicalmente diverso. Parliamo di un libro di Renate Sibert (1991), uno degli studi migliori sulla trasformazione dei ruoli di genere in Italia. Si trattava di uno studio qualitativo, che copriva tre generazioni di donne che vivevano in Calabria, una delle regioni meridionali più povere.
La generazione più giovane era composta da studentesse universitarie, mentre le altre due erano le madri e le nonne delle studentesse. Le interviste avevano alcuni temi centrali, come il lavoro, la partecipazione alla vita pubblica, l’educazione, i ruoli familiari e il sesso. Lo studio comprendeva un periodo ben preciso, dall’inizio del secolo XX a oggi, periodo che copre il processo di modernizzazione in Italia. Nel libro di Siebert possiamo osservare la nascita di una nuova società, di nuovi valori e la loro influenza sui ruoli femminili. È la storia di una emancipazione difficile, di una parziale modernizzazione, di aspetti tradizionali e patriarcali persistenti, di una comunicazione difficoltosa tra generazioni, e qualche volta di paradossale nostalgia delle generazioni più giovani per alcuni aspetti del mondo antico, ma anche -nelle due generazioni più anziane- di amari rimpianti e di forte rammarico per la rigida schiavitù alle quali erano sottoposte. Le nonne appartenevano per la maggior parte ai ceti inferiori. La maggior parte di loro non aveva mai frequentato la scuola o aveva frequentato solo uno o due anni della scuola elementare. Nessuna di loro parlava italiano, ma il tradizionale dialetto meridionale della Calabria. La maggior parte di loro aveva lavorato duro, fin dall’età di 10 o 12 anni. Erano ancora abituate a coltivare e arare la terra, a raccogliere olive, castagne e legname, a curare il bestiame, a lavare la lana, a cucinare e crescere i fratelli e le sorelle più giovani. Si sposavano presto, ma anche dopo il matrimonio i doveri non cambiavano, così passavano indistintamente dalla condizione di bambine a quella di giovani madri e mogli. Tutte affermavano che il matrimonio aveva aumentato loro la quantità di lavoro. I doveri affettivi e sessuali (così definiti da queste donne: doveri) venivano ad aggiungersi al lavoro, mentre la libertà e il divertimento diminuivano. Soffrivano del risultato di un severo controllo sociale. Uscire per una passeggiata, senza la scorta di un uomo della famiglia era vietato. I loro mariti erano ossessionati dalla gelosia. Anche i loro fratelli, zii e padri esercitavano un rigido controllo su di loro. Solo la domenica e le feste offrivano loro qualche svago sociale. Andavano in chiesa e, qualche volta, c’erano musica e balli. Imparare a cucire e ricamare nelle sartorie era un’altra occasione sociale di libertà. In conclusione, la vita sociale era ristretta solamente ai parenti e vicini di casa. Naturalmente, la solidarietà dei parenti e dei vicini non era un appoggio efficace in un mondo così povero. La povertà e la sofferenza erano sempre condivise, non individuali. Comunque, quella solidarietà era solo un altro strumento di controllo sociale. Invidia, pettegolezzo, malignità erano ovunque. Fin da bambine, una profonda paura del maschio era inoculata in queste donne dai genitori. Vergogna e paura erano uno stato mentale provato verso l’altro sesso, e in generale verso la vita sessuale. Si sposavano totalmente ignoranti in questioni di sesso, non sapendo niente di procreazione e nascita, e non conoscendo nessuna relazione tra il ciclo mestruale, la procreazione e il sesso. Naturalmente, una cultura così rigida non era capace di gestire i conflitti. La violenza era l’unico strumento al quale si ricorreva per la gestione delle crisi (ad esempio, le occasioni nelle quali le donne avevano infranto le regole sociali).
La seconda generazione, composta dalle madri delle studentesse, era una generazione combattiva. Sebbene soffrisse della maggior parte delle limitazioni sociali già esperite dalla generazione precedente, lottò per la libertà e raggiunse molti obiettivi. Molte di loro diventarono impiegate e guadagnavano per proprio conto. Alcune combattevano contro i propri parenti e mariti per ottenere la libertà di lavorare. Altre, comunque, non avevano da combattere perché la tolleranza era aumentata dopo la seconda guerra mondiale. Nondimeno, i controlli sociali erano ancora severi. Queste donne avevano ancora bisogno di dare una spiegazione al proprio marito per uscire a fare una passeggiata. Una vita sociale povera offriva pochi luoghi pubblici, prevalentemente solo la chiesa, che era un regno femminile dove le donne si incontravano tra loro, organizzavano feste e fiere e seguivano i propri interessi di carità. La relazione con il proprio marito era più affettuosa e romantica rispetto alla generazione precedente. Le persone non avevano più solamente una funzione sociale, ma iniziarono a sviluppare una personalità e a esplorare le proprie aspettative ed emozioni: fecero così esperienza dell’amore romantico, un importante fenomeno sociale che stimola nelle donne indipendenza e autonomia (Elias, 1969). La gelosia dei mariti era ancora grande. La generazione delle madri era ancora contaminata da una profonda vergogna del sesso, ma era meno ignorante e più capace di gestire la propria vita sessuale. L’educazione delle madri era maggiore di quella delle nonne, tanto che tutte loro avevano frequentato la scuola elementare. Queste donne erano già adulte quando la grande moderna trasformazione della società italiana e l’economia fecero l'esperienza del boom, negli anni '50 del secolo scorso, e improvvisamente apparvero la televisione, l’acqua, le forniture di gas e luce elettrica e gli elettrodomestici. Le madri cercarono di realizzare loro stesse tramite le proprie figlie. Erano felici per la libertà sociale e l’educazione delle proprie figlie che potevano frequentare l’università e provare l’esperienza di nuove forme di socialità giovanile.
L’ultimo esempio era costituito da studentesse contemporanee, di età tra i 18 e 26 anni. L’ambiente sociale è definitivamente cambiato: nessun genitore di queste studentesse lavorava come contadino. Le famiglie avevano perso la caratteristica di grandi famiglie patriarcali. Nessuna zia o nonna sembrava essere una figura così importante, mentre alcuni amici parevano assumere quel ruolo, sebbene molte ragazze fossero precocemente fidanzate fin dalla prima adolescenza e la coppia tendesse a distruggere l’amicizia tra pari. L’inibizione sessuale giocava ancora un ruolo. Il mondo tradizionale era morto, il villaggio popolato da parenti e vicini scomparso, pur tuttavia le nuove forme sociali erano ancora deboli, e l'universo sociale di queste ragazze tendeva a implodere nella direzione del nucleo familiare e del fidanzato. In questa transizione le madri giocavano un ruolo esterno: sostituivano la mancanza di pari, svolgendo la parte di amiche per le loro figlie durante l’adolescenza. Tuttavia, quando queste figlie crescevano le differenze culturali diventavano una barriera. I padri sembravano spesso psicologicamente distanti, forse perché si sentivano fuori dalla nuova società, o anche materialmente assenti, perché emigrati durante l’infanzia delle proprie figlie. Ciononostante, alcuni di loro sembravano assumere una nuova figura di genitore maschio, caloroso, amorevole e affettuoso.
I ruoli dei sessi sono ancora in transizione. Forse è questa l’area di transizione maggiormente armoniosa. Le ragazze sembrano essere attratte sia dalle nuove opportunità della libertà moderna sia dalla maternità, anche se la persistente assenza di reali relazioni orizzontali con i pari e di opportunità sociali – come i club, le associazioni e i gruppi di interesse – e la persistenza della società verticale e gerarchica – con i suoi correlati come il clientelismo, il favoritismo e il familismo – indirizzano le ragazze verso il polo moglie-madre della loro autonomia adulta, mentre il polo della vita sociale e lavorativa rimane nebbioso e incerto.

Tabella 1 - La vita sociale femminile nell’antica Italia rurale.
· Clan e relazioni familiari verticali sono privilegiati, mentre la socializzazione orizzontale con i propri pari in club e gruppi di interesse è assente o deve affrontare duri ostacoli e disapprovazione sociale
· I ruoli sociali sono gerarchici e rigidi
· I valori sociali privilegiano il rispetto delle regole sociali
· Un severo controllo sociale è condotto da parenti e vicini
· Le donne hanno un ridotto accesso al lavoro e all’indipendenza economica.

Tabella 2 - La vita sociale femminile in transizione tra l’antica Italia rurale e la società occidentale.
· Le relazioni orizzontali con propri pari e amici sono presenti ma non ancora formalizzati in club o gruppi di interesse (il cosiddetto principio associativo, secondo Tocqueville, è ancora mancante)
· Gli amici maschi tendono parzialmente a sostituire i parenti e i vicini nei controlli della vita sociale e sessuale delle donne
· Le ragazze tendono a creare una coppia socialmente chiusa con il proprio fidanzato
· Da un punto di vista culturale, l’accesso da parte delle donne al lavoro e all’autonomia economica è accettato, sebbene non ancora totalmente applicato: il tasso di donne disoccupate rimane più alto
· Il nucleo familiare (genitori e due o tre bambini) è la struttura centrale sociale

Elias N. (1969), Über den Prozess der Zivilisation. I. Wandlungen des Verhaltens in den Weltlichen Oberschichten des Abendlandes, Suhrkamp, Frankfurt.
Siebert, R. (1991), “È femmina però è bella”. Tre Generazioni di Donne al Sud, Rosenberg Sellier, Torino.
Tocqueville, A. de (1835). De la Démocratie en Amerique. Paris: Gosselin.

4 generazioni di donne arabe

Per molti versi il percorso del femminismo arabo, che esiste, è spiazzante. Ma essere e sentirsi spiazzati non basta, sebbene alcuni si accontentino di questo. Occorre anche cercare di rimettere i piedi per terra e partire alla ricerca di una opinione, qualcosa che si avvicini ad una mezza verità.

Nel suo blog Lia ci da un breve riassunto del percorso di 4 generazioni di donne egiziane, come raccontato nel documentario "Dardasha Nesaaeyah", che significa "Chiacchiere tra donne". Il documentario è stato diretto da Hala Galal, dura 52 minuti ed è stato prodotto dalla Misr International Films (Youssef Chahine & Co), Ognon Pictures, Zentropa, Les fils Chafic Fathallah. Si possono trovare commenti su questo documentario su due siti, segnalati da Lia:

http://www.eurofilmsegypt.com/entre_femmes.asp
http://weekly.ahram.org.eg/2004/694/cu6.htm

Lia ha scritto: "Dardasha Nesaaeyah (Chiacchiere tra donne) è un documentario che raccoglie le storie di quattro generazioni di donne egiziane. E segui i racconti di questa bisnonna severissima, uguali a quelli della mia bisnonna - inclusa la proibizione di bere caffè che c'era anche nella mia famiglia e queste analogie non smettono mai di colpirmi.Poi la nonna spigliata e disinvolta, capello all'aria come sua madre, che racconta della sua battaglia per andare all'università e diventare la prima laureata di casa sua, ed è la più occidentale di tutte.Filmini d'epoca, lei in costume da bagno, il padre che bacia la madre e potrebbe essere l'Italia.
Poi sua figlia, che invece ha combattutto contro marito e famiglia per poter indossare il velo. Comincia il risveglio islamico e questa figlia lo prende in pieno e ne fa una bandiera e, qui, cominciamo a perderci: finiscono le analogie, noi non l'abbiamo vissuto, il percorso che questa qui ha imboccato con tanta decisione. Ed è una conservatrice da spavento, questa figlia, e la madre e la sorella la prendono in giro ma solo la madre rimane ferma sulle sue barricate: la sorella è a metà strada e, intanto, si è lasciata convincere e velarsi.E infine la nipotina ventenne e universitaria, velata anche lei (e ti raccontano di quel povero padre, prima contro la moglie e poi contro la figlia, sconfitto da entrambe) che racconta di un suo viaggio in Olanda e del razzismo contro il suo velo."E questo non ti ha fatto dubitare della tua scelta?" "Ma va'! Semmai l'ha rafforzata!"E la nonna (l'occidentale) guarda queste giovani generazioni e, santo cielo, secondo noi la modernità è lei: la nonna!E appaiono altre storie: l'intellettuale femminista che spiega come l'ideale della donna chiusa in casa sia molto più di origine vittoriana che araba. La storia di quella che è chiamata apertamente "l'interferenza" occidentale lungo il percorso del femminismo arabo.E Hala Shukrallah, attivista dei diritti umani che racconta i suoi anni '70, le manifestazioni di piazza e le sue battaglie odierne.E la donna del popolo con i suoi due divorzi perchè: "Non ero felice." "

Il commento di Lia ci dice varie cose: è esistito ed esiste un femminismo arabo, presente con maturità soprattutto in Egitto fin dagli anni '20. Le donne arabe hanno ottenuto molti diritti, soprattutto nel campo lavorativo. Le donne arabe hanno però sviluppato un rapporto con la loro Tradizione (con la T maiuscola) culturale e relgiosa molto meno conflittuale delle loro controparti occidentali. In poche parole, le donne egiziane sembrano avere intrapreso un sentiero di progresso graduale senza rivoluzione in senso occidentale, anzi direi in senso propriamente francese, cioè senza la negazione totale dell'importanza del contatto con le radici tradizionali, e questo, lungi dall'essere uno svantaggio, è semmai un vantaggio rispetto a noi.

Tutto questo si riassume nella vicenda del velo. Il velo, lungi dall'essere una imposizione maschile, è semmai una riscoperta delle ultime generazioni di donne egiziane e/o arabe, soprattutto di quelle più acculturate. Infatti, il fenomeno del velo ha uno dei suoi luoghi di nascita nell'Università del Cairo. Il tono è fondamentalmente ottimistico, sia pure con qualche forzatura. L'interpretazione di Lia è differente da quella fornita dalla MacLeod nel suo libro. Nel libro della MacLeod la riscoperta del velo è una "protesta accomodante", generata dalla tensione tra il lavoro femminile, ricercato dalle donne sia per un desiderio di autorealizzazione che per necessità economica (al Cairo non si vive solo con lo stipendio del capofamiglia) e la tradizionale diffidenza verso la donna che lavora, che per definizione non può essre né una buona moglie nè una buona madre: non avrebbe, anzi non ha obiettivamente tempo per accudire i figli, la casa e il marito. A questo si aggiunge un reale rammarico delle donne stesse, che tendono a non (sottolineo il non) avere un atteggiamento astioso e "rivoluzionario" verso il modo tradizionale e patriarcale, e forse lo valutano come migliore, più naturale, e che gode della approvazione divina, secondo la rivelazione musulmana.

sabato, dicembre 11, 2004

Ma saranno davvero così retrogradi i mediterranei? si e no

Tuttavia, l’assenso della comunità scientifica sul costrutto dell’onore-vergogna non è così unanime come può apparire. Magrini (1998) ha portato delle critiche sull’esistenza di un costrutto peculiare mediterraneo basato sull’onore e la vergogna, notando che:

● persino gli articoli inclusi nell’antologia di Peristiany erano meno unanimi di quanto il curatore affermasse;
● è possibile che i primi studi antropologici del Mediterraneo ritraessero caricature delle donne mediterranee, descritte come persone silenziose e obbedienti, in qualche modo estranee o isolate dalla “vita reale” della comunità maschile, e perennemente segregate nelle loro case e coperte dalla testa ai piedi per vergogna dei loro corpi (Gilmore, 1982; Magrini, 1998);
● i due concetti dell’onore maschile e della vergogna femminile non sono presenti in maniera costante da un capo all’altro del Mediterraneo (Herzfeld, 1987; Marcus, 1987);
● gli articoli dell’antologia di Peristiany si focalizzavano su alcune società scelte tra le più marginali ai bordi del Mediterraneo (Magrini, 1998);
● onore e vergogna non compaiono ovunque in questi paesi, mentre invece possono essere rintracciati altrove (Lever, 1986; Pina-Cabral, 1989);
● soprattutto, questi valori oggi sembrano piuttosto obsoleti in molte regioni del Mediterraneo (Davis, 1987).
Quindi è possibile sia che nelle società tradizionali la posizione sociale delle donne sia meno sottomessa rispetto a quanto creduto nei primissimi studi, sia che nei tempi moderni la posizione delle donne stia avendo un drammatico cambiamento nella maggior parte dei paesi dell’area mediterranea (Davis, 1987). Ciò è sicuramente vero, ma, da un punto di vista antropologico, è importante stabilire se alcune idee, anche se non corrispondono esattamente allo stato dell’arte reale delle cose, o non vi corrispondono affatto, siano ritenute dalla parte più significativa di una data comunità o società corrispondenti sia con la realtà sia con l’ideale. È questa totale o parziale accettazione di un’idea come “giusta” che trasforma una semplice idea in una rappresentazione accettata da una data cultura e capace di influenzare i comportamenti e le idee individuali. In altri termini, è probabile che l’immagine della femmina mediterranea sottomessa non corrisponda sempre alla realtà, che la sua autonomia e il grado di partecipazione nelle decisioni sociali e nella vita culturale e sociale fossero più alti rispetto a quanto ritenuto nei primi studi, e che nei tempi odierni la gamma di valori delle donne e i loro comportamenti stiano rapidamente cambiando. È anche vero, comunque, che nelle società tradizionali il peso sociale e l’importanza attribuita all’attività delle donne e alle loro opinioni sono principalmente riconosciuti inferiori rispetto a quelli degli uomini (Méndez, 1988). Quest’idea non scompare mai del tutto, ma è sempre parzialmente presente e forte specialmente nelle fasi di trasformazione, quando cioè una società incomincia la sua lunga, internamente confusa e penosa transizione verso una società con ruoli sessuali meno tradizionali. La maggior parte delle società nei paesi mediterranei rimane dunque influenzata dai concetti di onore e vergogna (Araji, 2000).

Letture:
Araji S. (2000), “Crimes of Honor and Shame: Violence against Women in Non-Western and Western Societies”, The Red Feather Journal of Postmodern Criminology.
Davis J. (1987), “Family and state in the Mediterranean”, pp. 22-34, in D.D. Gilmore (Ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean. Washington: American Anthropological Association.
Gilmore D.D. (1982), “Anthropology of the Mediterranean area”, Annual Review of Anthropology, 11, 175-205.
Herzfeld M. (1987), “‘As in your house’: hospitality, ethnography, and the stereotype of Mediterranean society”, in D.D. Gilmore (Ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington.
Lever A. (1986), “Honour as a Red Herring”, Critique of Anthropology 6 (3): 81-106.
Magrini T. (1998), “Women’s ‘work of pain’ in Christian Mediterranean Europe”, Journal of Musical Anthropology of the Mediterranean, 3, http://research.umb.edu/eol/MA/index/number3/magrini/magr0.htm.
Marcus M.A. (1987), “‘Horsemen are the fence of the land: honor and history among the ghiyata of Eastern Morocco”, in D.D. Gilmore (Ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington.
Méndez L. (1988), Cousas de mulleres: campesinas, poder y vita cotidiana (Lugo, 1940-1980), Editorial Anthropos, Barcelona.
Pina-Cabral, J. (1989), “The Mediterranean as a Category of Regional Comparison: A Critical View”, Current Anthropology, 30 (3), 399-406.

La donna nella cultura mediterranea: onore e vergogna

La condizione della donna araba è stata spesso accomunata a quella della donna mediterranea, forse con un eccesso di semplificazione, come già segnalato dalla nostra Lia. In ogni caso, preme ricordare che il modello culturale della donna mediterranea non è propriamente femminista in senso moderno e occidentale. Per comprendere i ruoli di genere nella cultura mediterranea, per lo più occorre invocare un significativo tratto culturale dell’area mediterranea, che è il costrutto antropologico dell’“onore e della vergogna”. Questo costrutto è profondamente legato alla configurazione dei ruoli de maschili e femminili nei paesi del Mediterraneo.
Una delle più importanti pubblicazioni che hanno contribuito a stabilire gli studi di antropologia del Mediterraneo è stata l’opera collettiva Honour and shame: the values of Mediterranean societies (“Onore e vergogna: i valori delle società mediterranee”) curata da Peristiany (1966). Peristiany argomentò che il costrutto onore-vergogna era tra i più importanti modi di pensiero presenti e persistenti nell’intera area mediterranea, e una delle sue più peculiari caratteristiche antropologiche. Da allora, il costrutto dell’onore-vergogna è stato frequentemente utilizzato negli studi antropologici mediterranei. Peristiany concepì tale costrutto culturale come legato ai ruoli dei sessi, secondo un modello per il quale l’onore è associato agli uomini e la vergogna alle donne, e sia onore che vergogna sono inestricabilmente legati l’uno con l’altra in termini affettivi e cognitivi (Brandes, 1987).
La nozione antropologica di onore è contenuta in entrambi i costrutti psicologici del valore del sé e del valore sociale. Onore è una nozione legata al ruolo sociale e familiare dei maschi, ed è una sorta di proclama degli uomini del loro essere “giusti e orgogliosi”. I fattori che sottolineano l’onore dell’uomo esprimono il suo rango sociale (come le origini familiari e la ricchezza), le sue qualità morali (come la generosità, che è una qualità che si presenta anche come una controparte sociale legata al patronato) e la sua capacità di controllare le reputazioni e la condotta sociale delle donne della sua famiglia: madre, sorella/e, moglie/i, figlia/e. Qualsiasi violazione o sospetto di trasgressione dei codici di comportamento sessuale da parte di tali donne è vista come un attacco all’onore del clan, tribù, o qualsiasi altro tipo di lignaggio di comunità (Anderson, Seibert, Wagner, 1998; Bates, Rassam, 1983; Ginat, 1979; Kandiyoti, 1987; Lateef, 1992; Schneider, 1971; Yousseff, 1973).
Comunque, non sono solo l’adulterio o le attività sessuali pre-maritali che sono viste come una minaccia all’onore. Piuttosto, è qualsiasi atteggiamento che i maschi ritengono inappropriato: questo può significare parlare con un estraneo, parlare contro il proprio marito, criticare i cognati, ridere molto o ad alta voce, o persino un vago sospetto di mancare le aspettative dell’appropriato comportamento femminile (Hegland, 1992; Lateef, 1992). Ad ogni modo, la violazione da parte delle donne di codici di comportamento ispirati alla sottomissione e la sensazione che i maschi o le famiglie non riescano a controllare le loro femmine risultano in entrambi i casi un attacco all’onore degli uomini e alla virtù delle donne (Baker, Gregware, Cassidy, 1999; Bates, Rassam, 1983; Ginat, 1979; Turner, 1995).
Tale struttura culturale è chiaramente sia sociale che emozionale, sia intra- che interpersonale. La vergogna è uno stato interno condizionato dallo scandalo pubblico. Nelle società tradizionali la violazione da parte delle donne di codici di comportamento ispirati alla sottomissione e al rigore sessuale è riconosciuta come una violazione dell’onore solo nel caso in cui la trasgressione diventi pubblica (Ginat, 1979; Kressel, 1981). Se la trasgressione rimane nascosta, la donna colpevole può non affrontare la punizione. Una volta che la trasgressione diventa di dominio pubblico, comunque, può arrecare danno all’immagine della famiglia nella comunità e i membri maschili della famiglia debbono intraprendere azioni per restaurare il perduto onore.
Il modello socio-culturale dell’onore-vergogna è comune in vari tipi di comunità, a volte molto differenti l’una dall’altra se le consideriamo da altri punti di vista, come l’organizzazione economica e politica e il livello sociale. Possiamo quindi rintracciarlo in vari ambienti, come nelle società paesane mediterranee e latino-americane, tra le società nomadi del Medio Oriente e nell’Asia sud-occidentale, tra varie caste in India, e tra le élite burocratiche cinesi del passato e del presente (Ortner, 1978).

Anderson R.R., Seibert R.F., Wagner J.G. (1998), Politics and Change in the Middle East, Prentice Hall, New Jersey.
Baker N.V., Gregware P.R., Cassidy M.A. (1999), “Family Killing Fields”, Violence Against Women, 5, 164-184.
Bates D.G., Rassam A. (1983), Peoples and Cultures of the Middle East, Prentice-Hall. Englewood Cliffs, N.J.
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Brandes S. (1987), “Reflections on honor and shame in the Mediterranean”, in D.D. Gilmore (Ed.), Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington.
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Hegland M.E. (1992), “Wife abuse and the political system: A Middle Eastern case study”, pp.203-218, in D.A. Counts, J.K. Brown, J.C. Campbell (Eds.), Sanctions and Sanctuary: Cultural Perspectives on the Beating of Wives, Westview Press, Boulder, CO.
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